故而，这句话其实也是孔子德主刑辅政治思想的重要体现。
皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也看作是对君子喻于义，小人喻于利的解读，当然也可以理解为与董仲舒正其谊不谋其利，明其道不计其功相关联。造福造祸，就看我们现在的个人修养何如。
故孔子曰：‘亡为而治者，其舜摩!改正朔，易服色，以顺天命而已。正是因为程朱既从一般意义上又从社会现实的层面上对于利以及义利关系的探讨，而不是拘泥于对谁而言，儒家才发展出更为成熟的义利观。可否?曰：恁地说，也得。盖‘利者义之和，义之和处便利。由于在社会现实中仁义未必皆利，因而人们难免去彼而取此，逐利而害义，而仁人则应当正其谊不谋其利，明其道不计其功。
所以，董仲舒正其谊不谋其利，明其道不计其功，既不可说成只是针对君王以及上层官吏而言，也不可简单地说成是轻视利。如果董仲舒所言只是针对君王以及上层官吏，要求君王以及上层官吏重仁廉而轻财利，那么就会得出董仲舒轻财利的结论，因而与他重视百姓之利相矛盾。结合荀子两尽的说法，能将内圣和外王统一起来，也就是圣王。
（《荀子·劝学》）无论是教化还是修身，其核心内容都是道，如《中庸》所说修道之谓教，故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，修身则道立。另一方面，生于人的秩序也是上达于天的秩序，人道即天道，人之所以为人者即天之所以为天者，也是政治之所以为政治者。可知君子指向很高的境界，其与圣人的区别不过是诚之者和诚者的不同，是不勉而中，不思而得，从容中道和择善而固执之者的不同，换言之，即人道和天道的不同。民之秉彝，好是懿德（《大雅·烝民》），《尚书》云：天乃锡禹洪范九畴（《洪范》），集中代表了前哲学时代的秩序观念和精神。
仁义构成了礼乐的底色，也是礼乐的根据，礼乐则是仁义之道的落实，所以自礼可以观仁义，故君子欲观仁义之道，礼其本也（《礼记·礼器》）。威仪通过礼乐化的身体向他人呈现，一是可畏，二是可象。
德操然后能定，能定然后能应。物交物，则引之而已矣（《孟子·告子上》），如果没有心灵的自觉，就会陷溺于物欲。合而言之，道也（《孟子·尽心下》），道、德、仁、人交互定义，人道即在人性之中，人性又在人心之内。君子美其情，贵［其义］，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。
天下者，至重也，非至强莫之能任。仲尼不有天下，也会成为一个话题。至于普通人，必须通过教化和学习才能实现情感的秩序化。子曰：‘若由也，不得其死然。
尽心的圣人，孟子以大而化之加以描述。合秩序的人不再是任何意义上的外在要求，而是本来生命的呈现。
[11]《张岱年全集》，1996年，河北人民出版社。子食于有丧者之侧，未尝饱也。
故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……天下有达尊三：爵一，齿一，德一。张岱年在《天人五论》中特别讨论秩序问题，并给出了一个哲学式的定义：指众事物之众位置之相互关系，具体来说，事物莫不有其位置，众位置共成为秩序。卑高以陈，贵贱位矣，荀子所谓贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也（《荀子·富国》），皆体现区别的精神。故圣人作乐以应天，制礼以配地。众人者，工、农、商贾也。
在此基础上，宋明儒更多言天地万物一体。孟子和荀子思想主张不同，但都用尽字形容圣人，孟子云：规矩，方员之至也。
（《卫灵公》）孔子通过其日常生活中的言语举止呈现其温而厉，威而不猛，恭而安（《述而》）的人格形象。父有教诲之责，故圣为父德。
《尧典》《禹贡》通过星象、山川土壤之象、物象等表达一幅合秩序的世界图景，《洪范》则更侧重基于五行来阐述合秩序的画面，《周易》用来表现秩序的是卦爻之象。教，所以生德于中者也。
孟子主张得乎丘民而为天子（《孟子·尽心下》），得天下有道，得其民，斯得天下矣。《尚书·洪范》五事云： 五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。伦理意味着人是一个秩序的存在，但秩序必须以合乎人的价值为前提。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。
三、合秩序的情感 如上所述，合秩序的形体不能仅仅停留在形体的层面。荀子云先王之道，仁之隆也，比中而行之。
与上大夫言，誾誾如也。仁，人心也（《孟子·告子上》），心成为一个纯粹的德性主体，不掺杂任何的东西。
可畏者其位，可象者其德行。自其大小高下言之，谓之天秩。
所谓中，即指心灵而言。歌谣笑，哭泣谛号，是吉凶忧愉之情发于声音者也。礼的功能是审则宜类，以制六志。这也就决定了儒家的世界观，一定是以人为中心的。
古之学者为己，今之学者为人。所谓六位，是指夫妇、父子和君臣。
得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也（《孟子·离娄上》）。在儒家看来，有德之君子思不出其位（《论语·宪问》），不在其位，不谋其政（《论语·泰伯》），君子素其位而行，不愿乎其外（《中庸》）。
值得注意的是，《五行》经的部分对于性的问题未曾提及。分疏地说，秩序问题包括事物、位置、关系以及理解上述诸要素的价值根基等。
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